Revista de Investigación Proyección Científica
Centro Universitario de San Marcos
ISSN 2957-8582
www.revistacusam.com
DOI:
Vol. 5 No. 1
Enero-Diciembre
2023
Identidad étnica antigua y migraciones precolombinas en el
noroeste de Costa Rica: Reflexiones teóricas
Ancient Ethnic Identity and Pre-Columbian Migrations in Northwest Costa Rica:
Theoretical Reflections
Jeffrey Peytrequín-Gómez
[email protected]
https://orcid.org/0000-0001-6837-3274
Universidad de Costa Rica
José Brenes Ballesteros
[email protected]
https://orcid.org/0000-0002-3391-5552
Museo Nacional de Costa Rica
San José, Costa Rica
RESUMEN
Este artículo busca reflexionar, teóricamente,
acerca del tema de las migraciones e identidades
en el pasado precolombino a partir de la
evidencia arqueológica de la bahía Culebra
asociada al Período Sapoa (800-1350 d.C.). De
tal modo, se correlacionan distintos indicadores
materiales para determinar cambios y
continuidades en el registro arqueológico que
pudieran derivarse de la inserción de poblaciones
mesoamericanas al noroeste de Costa Rica. La
complejidad de la temática en cuestión hace
necesario desarrollar una discusión conceptual,
misma inspirada en las teorías de agencia y la
práctica social, para impulsar el análisis de la
identidad étnica desde la arqueología en
contex
tos de contacto cultural. Los datos
obtenidos soportan la propuesta de que en la
bahía Culebra pudieron convivir dos identidades
étnicas durante el Período Sapoa, las cuales
desarrollaron varias prácticas diferenciadas que
les permitía identificarse como/c
on grupos
étnicos particulares.
Palabras clave:
migración, etnicidad,
arqueología, agencia, identidad, cultura material.
ABSTRACT
This article seeks to reflect, theoretically, on the
issue of migrations and identities in the pre-
Columbian past from the archaeological
evidence of the Culebra Bay associated with the
Sapoa Period (800-
1350 AD). In this way,
different material indicators are correlated to
determine changes and continuities in the
archaeological record that could derive from the
insertion of Mesoamerican populations to the
northwest of Costa Rica. The complexity of the
issue in question makes it necessary to develop
a conceptual discussion, inspired by agency and
social practice theories, to promote the analysis
of ethnic identity from archeology in contexts
of cultural contact. The data obtained support
the proposal that in Culebra Bay, at least, two
ethnic identities could coexist during the Sapoa
Period which developed several differentiated
practices that allowed them to identify as / with
particular ethnic groups.
Keywords
: migration, ethnicity, archeology,
agency, identity, material culture.
Los autores declaran que no tienen ningún conflicto de interés. El estudio fue financiado con recursos de los autores.
Recibido: Junio 29 de 2023 | Aceptado: septiembre 18 de 2023 | Publicado: octubre 30 de 2023
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Proyección Cientíca
Revista de Investigación
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Centro Universitario de San Marcos
ISSN 2957-8582
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DOI:
Vol. 5 No. 1
Enero-Diciembre
2023
Q e
https://doi.org/10.56785/ripc.v5i1.77
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INTRODUCCIÓN
La metodología aplicada en este escrito y las reflexiones teóricas plasmadas
aquí se fundamentan en la triangulación de diferentes líneas de evidencia, por
ejemplo, datos etnohistóricos que apuntan hacia diversos elementos ligados a
las migraciones de mesoamericanos al noroeste de Costa Rica, ello a partir del
800 d.C.; así como todo el cúmulo de información producto de las distintas
investigaciones arqueológicas llevadas a cabo en el sector sur de la Región
Arqueológica Gran Nicoya, incorporando datos biofísicos y de diferentes tipos
de cultura material.
Partiendo de un escenario de encuentros culturales y la avenida de migrantes
en la Antigüedad, estamos ante un complejo panorama de interrelaciones
culturales entre los recién llegados (foráneos) y los habitantes precolombinos
locales de lo que hoy se conoce como Guanacaste (noroeste de Costa Rica); los
cuales –de acuerdo con lo evidenciado en el registro arqueológico– convivieron
durante varios siglos en la localidad de bahía Culebra.
En ese marco de interacción nos preguntamos ¿qué implicaciones
socioculturales tuvieron lugar en el diario vivir, en sus prácticas sociales, así
como en la propia corporalidad y en el tratamiento de los fallecidos de dos
grupos étnicos en contacto?
1. Migraciones, cambios culturales y etnicidad en la Gran Nicoya a
partir del Período Sapoa (800-1350 d.C.)
De acuerdo con la evidencia disponible, la Región Arqueológica conocida
como Gran Nicoya, la cual abarca el pacífico de Nicaragua y el noroeste de
Costa Rica (Figura 1), fue ocupada desde tiempos del Paleoindio (cerca del
10.000 a.C.). En períodos más recientes, los pobladores del noroeste de Costa
Rica pertenecieron, a nivel lingüístico y cultural, a la estirpe chibchense del sur
de América Central. No obstante, a partir del 800 d.C. se dio el arribo de
migrantes –de origen mesoamericano– que se asentaron en varias partes de
dicha Región Arqueológica (Fernández de Oviedo, 1976; Torquemada, 1975;
Vázquez et al., 1994).
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Figura 1.
Mapa de la Gran Nicoya.
Investigaciones realizadas en el noroeste de Costa Rica han permitido
contar con información esencial para conocer acerca de cómo las migraciones
antiguas promovieron ciertos cambios sociales precolombinos en el espacio de
interés. Como muestra se ha deducido que, durante el Período Sapoa (y luego
del arribo de las poblaciones mesoamericanas a la Gran Nicoya), perduraron las
mismas estrategias para la obtención de los recursos alimenticios que se venían
dando en lapsos anteriores. Sin embargo y a este respecto se incrementó, tanto
en cantidad como en variedad, el consumo de moluscos en las zonas costeras
del noroeste de Costa Rica; lo que se ha atribuido al ingreso de grupos
mesoamericanos (Vázquez et al., 1994, p. 267).
Una estrategia efectiva para la obtención de fauna marina, en auge –según
el registro zooarqueológico– durante el Período Sapoa, fue el uso de estanques
o trampas de pesca, mismos que permitieron capturar muchos peces, junto a
moluscos y crustáceos; posibilitando así satisfacer una mayor demanda de
alimentos. Dichas trampas se hallan en varias playas de la bahía Culebra
asociadas a varios sitios arqueológicos (p.e. Nacascolo, Puerto Culebra, Jícaro y
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Manzanillo) y algunas alcanzan casi 60 m de largo (Figura 2). Su ubicación
cronológica exacta resulta difícil, no obstante, estas estructuras han sido
relacionadas más al Período Sapoa (800-1350 d.C.) debido a la alta presencia de
ictiofauna asociada a los basureros de ese lapso (Gutiérrez, 1993; Solís y Herrera,
2011; Vázquez et al., 2019).
Figura 2.
Trampa de pesca ubicada en el sitio arqueológico Nacascolo, bahía Culebra.
Nota: Fuente, Archivo de investigación, Departamento de Antropología e
Historia, Museo Nacional de Costa Rica.
Por su parte, la cerámica policroma comienza a elaborarse en el noroeste de
Costa Rica cerca del 500 d.C., pero es alrededor del 800 d.C. que se da un claro
aumento en el uso de la policromía sobre engobes anaranjados o color salmón
en la alfarería. A la vez, los tipos policromos crecen en cantidad e, incluso, se
han identificado algunos centros locales de manufactura; siendo la bahía Culebra
uno de ellos (Figura 3). Asimismo, en este lapso es clave el incremento en las
decoraciones de afiliación mesoamericana en la cerámica como serían: la
serpiente emplumada, el jaguar, Tláloc, la cruz kan y “el hombre de rodillas”
(Bishop, 1994; Vázquez et al., 1994, pp. 268-269). Por su parte, el estilo cerámico
de algunos de los tipos locales asociados al Período Sapoa muestra muchas
similitudes con el estilo foráneo Mixteca-Puebla; lo cual sería un indicador del
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impacto de poblaciones foráneas en la manufactura de la cerámica policroma
del Guanacaste antiguo.
Figura 3.
Horno de cocción cerámica hallado en el sitio Vidor, bahía Culebra.
Nota: Tomado de Abel-Vidor, 1980.
Un estudio reciente (Brenes, 2020) se focalizó en conocer el papel que jugó
la cerámica monocroma en el sitio Nacascolo, en la bahía Culebra, esto en
cuanto a la diferenciación ─y la autoidentificación─ entre grupos culturales
distintos en contacto, a saber: los mesoamericanos y los locales; lográndose así
deducir que el uso de la cerámica monocroma (elaborada con técnicas y estilos
utilizados durante varios milenios) permitió a los habitantes locales identificarse
como parte de un mismo grupo cultural.
En relación al instrumental lítico, Valerio y Salgado (2000, p. 91) indican
que para el sitio Ayala (ubicado en Granada, Nicaragua), la tecnología bifacial
vuelve a utilizarse como consecuencia del arribo de grupos de ascendencia
mesoamericana. Esta misma idea también ha sido sugerida para el noroeste de
Costa Rica, ello mediante el estudio de la cultura material del taller lítico que se
ubicó en el sitio Montesele (G-91 MS), mismo en la actual Guanacaste. Al
respecto, Guerrero y Valerio (2009, pp.143-145) señalan que la producción lítica
del Período Sapoa en ese sitio es especializada y exclusiva, ya que no tiene
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antecedentes en la Región; por lo que también esta fue asociada a la migración
mesoamericana a la Gran Nicoya.
Por su parte, durante el lapso 800-1350 d.C. las costumbres mortuorias
cambiaron de manera ostensible. Las inhumaciones predominantes pasan de ser
flexionadas, típicas y recurrentes en el Período Bagaces (300-800 d.C.), a ser
extendidas en Sapoa. Se registra, además, la presencia de gran cantidad de
ofrendas (algunas de alta calidad) junto o sobre los difuntos (Figura 4); así como
la disposición –secundaria– de los restos óseos de los antiguos ocupantes de las
tumbas en paquetes, junto al nuevo individuo enterrado (posible culto a los
ancestros). Al mismo tiempo, en algunos sitios de la bahía Culebra como
Nacascolo los cementerios del Período Sapoa no son formalizados, dándose
enterramientos tanto en zonas habitacionales como domésticas, esto al
contrario de cómo sucedía antes: donde se daba una clara segregación de dichos
espacios. Los cambios apuntados en las prácticas funerarias, aparte de denotar
diferencias en cuanto a la concepción de la muerte, también han sido asociados
a la inmigración de los mesoamericanos al noroeste de Costa Rica (Vázquez et
al., 1994).
Figura 4.
Dos distintos enterramientos hallados en Nacascolo
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Nota: a) enterramiento flexionado del Período Bagaces; b) enterramiento
extendido del Período Sapoa. Fuente: Archivo de investigación, Departamento
de Antropología e Historia, Museo Nacional de Costa Rica.
En vínculo con la evidencia bioarqueológica del Período Sapoa, se han
hallado varios contextos con restos óseos que muestran modificación craneana
y dental (Solís y Herrera, 2011; Stone, 1966, 1977; Wallace y Accola, 1980). Lo
anterior, junto a prácticas mortuorias novedosas como la colocación de objetos
varios en concha y otros manufacturados sobre huesos humanos, estos a modo
de ofrendas, al igual que la presencia de lítica bifacial y cerámica de estilos con
tecnologías y decoraciones mesoamericanas; todo ello se ha interpretado como
correlatos materiales concretos a favor del establecimiento de poblaciones
mesoamericanas en la Gran Nicoya (Figura 5).
Figura 5.
Fotografías de restos óseos y con modificaciones craneanas.
Nota: Izquierda: ofrenda constituida por un cráneo con agujeros para colgar
procedente del sitio arqueológico Nacascolo; derecha: cráneo con evidente
modificación hallado en el sitio Jícaro, ambos en la bahía Culebra. La imagen de
la derecha fue tomada de Solís y Herrera (2011, p. 14).
Respecto a la información lingüística y etnohistórica disponible, se sabe que
hubo varios grupos étnicos (de estirpe chibchense y mesoamericana)
conviviendo en Guanacaste durante los períodos Sapoa (800-1350 d.C.) y
Ometepe (1350-1550 d.C.); a saber –y como mínimo–: chorotegas, nicaraos y
corobicíes (Constenla, 1994, pp. 198-200; Constenla e Ibarra, 2009; Ibarra 2001,
p. 46; 2015, p. 5; Vázquez et al. 1994, p. 273). Esto pudo originar un mestizaje
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entre las poblaciones locales y foráneas; dando continuidad a algunas
costumbres pero, a la vez, estableciéndose diferenciaciones (Camacho y
Peytrequín, 2022). La comparación de los datos correspondientes a los períodos
Bagaces y Sapoa muestra diferencias materiales que sustentan el arribo de
distintos grupos étnicos al noroeste de Costa Rica. Como se indicó, cambios en
las costumbres mortuorias, nuevos diseños y representaciones en la cerámica,
así como la escultórica monumental, la reaparición de la lítica bifacial, el
aumento de los asentamientos costeros, la explotación de una mayor variedad
de productos marinos y la puesta en práctica de la modificación corporal (al
menos a nivel craneana y dental), todos estos aspectos se encontrarían
vinculados –en mayor o menor grado– con Mesoamérica y se constituirían en
fuertes indicios acerca de las inmigraciones antiguas de esos grupos hacia la
Gran Nicoya (Baudez et al., 1992; Coe, 1962; Lange, 1984; Peytrequín, 2017;
Solís y Herrera, 2011; Tiesler y Romano, 2008; Vázquez et al., 1994).
2. De la teoría de la práctica social a la arqueología: Agencia,
habitus
,
cultura material e identidad
La teoría de la práctica social permite entender por qué se dieron muchos
de los cambios señalados en la cultura material y aquellos suscitados en las
prácticas culturales reproducidas en la época precolombina para el noroeste de
Costa Rica. Sin embargo, pensar que esos cambios se deben solo a la inserción
de personas con prácticas culturales distintas en un nuevo territorio, es una
perspectiva que no tomaría en cuenta todos los procesos históricos que
pudieron darse en un tiempo y espacio particulares. Para entender esto es
importante abordar varios conceptos y teorías que faculten a las personas
investigadoras a comprender mejor el pasado y las dinámicas socioculturales de
un modo no pasivo.
De esta manera, en primer lugar, es fundamental considerar la agencia,
misma que ha sido concebida históricamente de muchas maneras. Un modo de
abordarla es desde el punto de vista de la acción, la cual puede ser intencional y
reflexiva o frecuente y rutinaria. De forma que se ha argumentado que tal acción
es crucial para el mantenimiento –o la transformación– de las estructuras
sociales (pasadas y contemporáneas), en las que la cultura material posee una
importancia vital.
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Por otra parte, la agencia es definida por algunos autores como la capacidad
que tienen los seres humanos (o agentes) de dar forma o cambiar, de un modo
activo, su mundo. De manera complementaria, esta se concibe como los
complejos procesos de interacción que las personas realizan, utilizando para ello
ya sea el lenguaje o la cultura material y cómo, a través de ellos, ponen en práctica
esa capacidad activa (Gardner, 2009, pp. 95-96). Al respecto, Dobres y Robb
(2000, p. 11) mencionan que la agencia tiene menos relación con el ejercicio
intencional de intereses personales y más con procesos culturales colectivos; por
medio de los que, por ejemplo, el sentido de grupo es construido, negociado y
transformado (Peytrequín 2009, 2023).
De lo anterior se deriva que la agencia puede ser analizada en relación a la
cultura material y allí, precisamente, es donde radica la importancia de su estudio
en y para la ciencia arqueológica. Al respecto, Jones (1997, p. 117) indica que la
cultura material es una dimensión constitutiva activa de las prácticas sociales en
sí, esto en tanto que estructura la agencia humana y, a la vez, es un producto de
esa agencia.
Sin duda, el registro arqueológico puede abordarse desde la agencia y en
vínculo a la construcción de identidades en el pasado, donde los seres humanos
produjeron cultura material con la intención, entre otros aspectos, de
diferenciarse de otros grupos; esto más en contextos que implicaron la
migración de personas como es el caso del sector sur de la Gran Nicoya
(noroeste de Costa Rica) en cierto lapso de su Historia Antigua.
En relación directa con la agencia está el concepto de habitus definido por
Pierre Bourdieu (1977, p. 72), el cual generaría, y sería el resultado al mismo
tiempo, de acciones reproducidas a través de la historia; mediante las que se
crean percepciones, pensamientos y se realizan prácticas (tangibles e intangibles)
aceptadas a un nivel colectivo. Es claro que gran parte de esas prácticas serían
vehiculizadas por medio de la cultura material y el cuerpo y, por tanto, son
propensas a estudiarse desde la arqueología. Este autor indica, asimismo, que el
habitus “es esa especie de sentido práctico de lo que hay que hacer en una
situación determinada” (Bourdieu 1997, p.40).
De tal modo, las prácticas sociales están determinadas (social y a nivel
histórico) y esto implica que se estructuran en el habitus; lo que les permite –a
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quienes crean y usan cierta cultura material– compartir determinados principios
para producir y elegir las características de esos objetos. La asociación con los
mismos, y su constante uso/ consumo, integrarían parte de la identidad
construida de los colectivos (Figura 6).
Figura 6.
Diagrama de flujo que establece la relación de / entre los conceptos teóricos centrales expuestos
en el escrito.
Nota: Fuente, elaboración propia.
La mayoría de las acciones de los agentes se sitúan en un contexto social de
aceptación/renuencia en el que el habitus genera y regula su vida. La teoría
formulada por Giddens complementa esto, siendo la estructuración esas
“condiciones que rigen la continuidad o transmutación de las estructuras y, por
lo tanto, la reproducción [o no] de los sistemas sociales”. Ese esquema analítico
permite comprender el cómo se reproducen las prácticas sociales, estas definidas
por medio de “reglas y recursos, o conjuntos de relaciones de transformación,
organizados como propiedades de los sistemas sociales” (Giddens, 1984, p. 25).
En suma, los agentes tienen la capacidad de actuar y cambiar su mundo, o
decidir mantenerlo tal cual es; sea esto a través de años, décadas o, incluso,
siglos. Lo anterior implica que las estructuras que rigen los sistemas sociales son
reproducidas de forma constante (o no) por ellos y ellas mismas, esto con el fin
de perpetuarlas o modificarlas. En vínculo a todo lo apuntado, la identidad
puede tornarse más activa y política cuando los individuos o grupos toman
conciencia de algunas prácticas (ligadas a esta) y deciden, en consecuencia y no
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arbitrariamente, impartir un significado e intencionalidad específicas a sus
acciones (p.e. con la producción y uso de ciertos enseres) por medio de su
agencia.
3. Hacia el estudio de la etnicidad, las migraciones y la identidad étnica
desde la arqueología: Un recuento reflexivo
A finales del siglo XIX e inicios del XX la arqueología tuvo innovaciones
importantes respecto al análisis de los materiales con que trata. Mediante
tipologías, seriaciones y las primeras clasificaciones, según su procedencia
estratigráfica, la cultura material se agrupó con el fin de adscribir su ubicación
espacio-temporal e, incluso, su afiliación étnica. En ese transitar inicial destacan
los trabajos de autores como G. Kossinna y V.G. Childe, contribuyendo a la
reflexión acerca de la etnicidad y las migraciones en tiempos antiguos. De tal
forma y en consonancia con Childe, las distintas poblaciones manufacturan
artefactos de acuerdo a los conocimientos heredados por sus antepasados y
cuando dos (o más) grupos étnicos conviven en un mismo espacio, estos pueden
ser diferenciados –en el registro arqueológico– a partir de las características de
la cultura material que cada grupo produce.
Luego de estos estudios seminales, el tema de la etnicidad en arqueología
fue retomado con fuerza tiempo después. Así, desde la década de 1980 se han
postulado nuevos conceptos y abordajes teóricos para analizar la cultura
material de un modo integral y ver su papel en la sociedad, más en contextos de
interacción social y migraciones. Ejemplos destacados en esa línea son la
“arqueología de la etnicidad” y la “arqueología de la identidad”; abordajes
tratados en muchas investigaciones recientes con el propósito de conocer las
expresiones identitarias plasmadas en el registro arqueológico (Brenes, 2020;
Fernández, 2009, 2014; Fernández y Ruiz, 2011; Jones, 1997; Peytrequín, 2011;
Ruiz y Álvarez, 2002; Shennan, 1994).
Existe un consenso generalizado de que la mejor propuesta conceptual de
etnicidad –aplicada a los estudios arqueológicos contemporáneos– sigue siendo
la dada por Siân Jones (1997, p. xiii); quien la define como todos los fenómenos
sociales y psicológicos asociados a una identidad de grupo la que, a la vez, es
construida en un plano cultural.
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Tal como lo indica la misma Jones (1997, p. 90), la construcción
intersubjetiva de la identidad étnica se basa en las disposiciones subliminales
compartidas del habitus que dan forma y están conformadas por objetivos
comunes en la práctica. De tal manera, al igual que lo expone Bentley (1991, p.
173), un habitus compartido por diferentes grupos o personas genera
sentimientos de identificación entre ellas. Esos sentimientos son apropiados y
formados –a nivel consciente– a través de los recursos simbólicos existentes
(tangibles e intangibles) en la estructura social, entre estos: la cultura material
implicada en las distintas interacciones sociales.
De este modo, la etnicidad puede percibirse y expresarse desde variados
campos inter-conexos como son: la religión, la dieta, la economía, la
producción/ tecnología(s)/ manufactura de bienes, la propia corporalidad y las
actividades cotidianas, entre otros ámbitos; todos vehiculizados y concretados
en la cultura material y en las prácticas sociales. Los grupos antiguos (con una
determinada identidad étnica), al igual que los contemporáneos, desarrollan su
propia cultura material, esta impregnada –a la vez– de identidad; la cual se puede
diferenciar (de modo intencional o no) de la desarrollada por otros grupos con
una identidad étnica distinta (Figura 7).
Figura 7.
Diagrama de flujo que sintetiza el vínculo del habitus y la construcción de identidades étnicas
(pasadas y presentes).
Nota: Fuente, elaboración propia.
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La propia Jones subraya que la identidad étnica implica el mantenimiento
activo (reflexivo, intencionado) de las fronteras culturales en el proceso de
interacción social, esto en lugar de ser un simple reflejo pasivo de las normas
culturales. En tándem con ello, se ha planteado la idea de que las personas
pueden reprimir su identidad étnica en algunas situaciones y enfatizarla en otras
(enfoque instrumentalista), esto dependiendo de las “ventajas” o “desventajas”
sociales que una identidad, en particular, les puede generar (de nuevo, eso tanto
en contextos actuales como pretéritos). Así, las identidades étnicas son
continuamente reproducidas y transformadas dentro de diferentes contextos
(eso sería parte de los procesos de estructuración giddensianos), ello a medida
que los agentes sociales actúan –de forma estratégica– en la búsqueda de sus
intereses (Jones, 1997, pp. 28,74, 91). En otras palabras, dadas ciertas
circunstancias, se pueden presentar “múltiples niveles de adscripción étnica o
identitaria que aparecen superpuestos y cointegrados, y cuya importancia varía
situacionalmente” (Fernández, 2009, p. 194).
Es claro que muchas veces los indicadores culturales que pueden marcar la
etnicidad, tales como la lengua, las leyes, ciertas costumbres, las danzas, la
música, el vestido, los adornos y los colores no dejan, de modo necesario, una
huella arqueológica (Ruiz y Álvarez, 2002, p. 256). Esto último, más que todo,
debido a distintos procesos transformacionales que inciden en los materiales no
duraderos. Por ejemplo, en climas tropicales como el de Costa Rica varios restos
de cultura material pueden desaparecer sin dejar rastro alguno. Sin embargo,
como lo enuncia Fernández (2014, pp. 31-32), otros indicadores materiales de
etnicidad sí pueden estudiarse a nivel arqueológico, a saber: la alimentación (sea
con análisis zooarqueológicos, de fitolitos, almidones o de macromuestras
botánicas y de isótopos estables), esto en asocio a las prácticas culinarias o las
formas de preparar la comida (incluyendo el estudio de todo el utillaje material
y la tecnología involucrada en ello, así como los análisis de ácidos grasos en
enseres domésticos). También, están otros indicadores viables como la
variabilidad en las decoraciones de los distintos artefactos (por medio de
trabajos estilísticos e iconográficos), las pautas de asentamiento (a diferente
nivel, considerando el tipo/ características de las viviendas), junto al ajuar y las
prácticas funerarias (análisis contextual), entre otros (Figura 8).
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Figura 8.
Varios indicadores de etnicidad
Nota: Algunos indicadores de etnicidad son trazables en el propio registro
arqueológico del noroeste de Costa Rica (izquierda), y sus posibilidades
analíticas (derecha). Fuente: Elaboración propia.
Para el caso de los agentes de interés: los grupos locales (de ascendencia
chibchense) y los mesoamericanos que migraron hacia el noroeste de Costa Rica
cerca del 800 d.C., algunos correlatos materiales evidencian diversidades en la(s)
identidad(es) étnica(s) como: un inicio concomitante en la representación de
deidades del panteón mesoamericano en la cerámica, distintas costumbres
funerarias, cambios en la dieta, modificación craneana no antes vista, pautas de
asentamiento diferentes, entre otros. Como se ha mencionado, todos ellos han
sido elementos interpretados como el resultado de la presencia de grupos
foráneos en este espacio (Lange, 1984; Peytrequín, 2017; Solís y Herrera, 2011;
Vázquez et al., 1994) y que podrían indicar procesos de diferenciación o
hibridación con los grupos étnicos locales.
4. Reflexionando acerca de las identidades étnicas antiguas en
contexto: Migración y cultura material en el noroeste de Costa Rica
Con base en lo expuesto, los artefactos que participan en la vida diaria de
las personas permiten mantener/ transformar una estructura simbólica; donde
la ideología, la tradición y el comportamiento son aceptados y, muchas veces,
dichos aspectos están reflejados en la materialidad de los enseres.
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Así, aunque las personas no quieran resaltar su identidad de grupo, o no
tengan un interés explícito en ello, es posible que –vía la rutina– sí lo hagan, ya
que la identidad étnica también se expresa en las acciones más comunes del día
a día (p.e. cocina, formas de vestir, producción, etc.). De tal modo, el hecho de
que algo –de entrada– no parezca ser un indicador de etnicidad en el registro
arqueológico, no significa que no lo sea, ya que los indicadores étnicos no están
fijados de forma permanente ni universal; sino que, como resultado de la
agencia, son sometidos a continuas redefiniciones (negociaciones) a lo largo del
tiempo (Fernández, 2014 p. 33; Fernández y Ruiz, 2011, p. 228; Ruiz y Álvarez,
2002, p. 255).
Pero entonces, ¿es posible reconocer marcadores étnicos mediante la
cultura material antigua? Como ya se ha establecido aquí, hay autores que
proponen que la arqueología sí está capacitada para detectar elementos
culturales que pueden ser considerados étnicos, aunque esta deba apoyarse en
otras fuentes (como las escritas) para garantizar la presencia de determinado(s)
grupo(s) étnico(s) en los contextos bajo estudio (Cardete del Olmo, 2006, p.
193).
La ventaja es que, por ejemplo en el caso del noroeste de Costa Rica, sí se
cuenta con información escrita acerca de la presencia de mesoamericanos en
gran parte del actual territorio guanacasteco como consecuencia de migraciones
antiguas, esto según fuentes etnohistóricas (Fernández de Oviedo, 1976;
Torquemada, 1975). Por lo tanto, cabe proponerse la posibilidad de que cierta
cultura material, correspondiente al Período Sapoa (posterior al 800 d.C.), sea
producto (o parte) de ese fenómeno migratorio. La incógnita radica en si hubo
un establecimiento directo de extranjeros en la bahía Culebra, segregándose los
grupos preexistentes de la estirpe chibchense respecto a los recién llegados
(mesoamericanos); o bien, si se dio un desplazamiento poblacional o el
reemplazo de los grupos locales por los foráneos. Las anteriores han sido las
propuestas tradicionales para comprender dicho contexto de interacción. Valga
aclarar que en el presente trabajo proponemos una alternativa a ellas.
Ahora bien, la migración, definida de modo simple como un cambio
permanente o semipermanente de residencia (Lee, 1966, p. 49), es un
comportamiento realizado por subgrupos definidos, cuyos integrantes están –
por lo común– emparentados entre sí y poseen objetivos específicos. Dichos
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colectivos se dirigen a destinos conocidos y, en muchos casos, utilizan rutas ya
conocidas (Anthony 1990, pp. 895-896). Por su parte, Ibarra (2001, p. 51) señala
que cuando un pueblo se desplaza a otro territorio lleva consigo elementos
culturales y mentales propios que no siempre se modifican por completo, ello a
pesar de la distancia geográfica, temporal o el lugar de origen de los emigrantes.
Esto, sumado al contacto con nuevos grupos (locales), puede producir una
hibridez que daría como resultado una transculturación; misma expresada en los
distintos bienes materiales y, por tanto, reflejada en variados componentes del
registro arqueológico.
Al respecto, hace mucho Childe indicó que las migraciones afectan a los
diferentes grupos involucrados en esos procesos sociales. Así, se sugiere que la
cultura material (en dichos contextos de interacción) se transforma, ya que se
implementan nuevas ideas (p.e. tecnologías y gustos) que son introducidas/
recibidas (a doble vía) por las poblaciones migrantes en territorios ocupados por
otros grupos (Childe, 1960, 1996).
Reiteramos que la identidad étnica puede variar de acuerdo al contexto. De
tal modo, en un devenir migratorio y con un posterior proceso de integración a
un nuevo espacio, la identidad étnica puede ser resaltada con el fin de
diferenciarse de los grupos previamente instalados en el lugar de destino lo que,
es probable, resultará en la manufactura y constante puesta en práctica de
objetos y costumbres propias de las culturas migrantes; ello tanto en los
contextos domésticos como funerarios. Pero, como parte de esa dinámica
cultural, lo mismo puede indicarse de los grupos locales en relación a los recién
llegados. En ese sentido, Stone (2003, p. 34) argumenta que la forma en que se
produce la cultura material y la manera en que se ve el mundo no cambia (ni se
cuestiona o concientiza del todo) hasta que las personas se ven enfrentadas a un
nuevo habitus; tal como ocurre cuando grupos migrantes llegan a ciertos
espacios ya ocupados e interactúan con otros culturales. Debido a lo anterior,
los grupos migrantes (o los nativos) pueden mantener y reforzar algunas
prácticas de su lugar de origen que involucrarían ya sea elementos intangibles
como otros tangibles.
A la vez, la migración e introducción de nuevos grupos en una zona (con
personas de distintas identidades étnicas interactuando) puede provocar –con el
pasar del tiempo– una hibridez en las prácticas y creencias, entre otros aspectos,
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lo cual propicie una transculturación. Esto es trascendental, ya que al haber un
intercambio cultural entre grupos siempre se da un proceso de pérdida y
obtención de elementos varios (Ortiz, 1983, p. 90); muchos de ellos expresados
en la cultura material (Figura 9).
Figura 9.
Diagrama de flujo que establece las relaciones generales entre el(los) proceso(s) de migración, la
cultura material y la construcción de identidades étnicas.
Nota: Fuente, elaboración propia.
En suma, como producto de esa constante interacción cultural los grupos
étnicos irán adquiriendo ciertos elementos nuevos, perdiendo otros endógenos,
así como enfatizando o reduciendo algunos aspectos de sus propias culturas.
Aquí se parte de la premisa de que en la bahía Culebra (noroeste de Costa Rica)
sí se asentaron (debido a las migraciones) diversos grupos étnicos después del
800 d.C. o, al menos, poblaciones que se diferenciaban en sus costumbres de
los primeros residentes que habitaron ese espacio por largo tiempo; lo cual
implicó el uso de cierta cultura material distinta pero, a la vez, de otras formas
materiales y estilos que podrían haber sido compartidos a través de los límites
basculantes entre esos grupos étnicos.
De tal modo, dicha variabilidad (en el registro arqueológico) puede
corresponder con la construcción y el reforzamiento de nuevas identidades
étnicas en momentos de cambio social; mientras que las continuidades en ese
contexto, expresadas materialmente en los objetos a un nivel diacrónico,
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podrían vincularse al fortalecimiento de lazos de identidad previos entre los
individuos de un colectivo (los usuarios de esa cultura material), esto para
armonizar las contradicciones (o disimetrías) internas y existentes en ese mismo
grupo social y con respecto a los otros (p.e. migrantes) con los que se interactúa.
5. La teoría revisitada: Estilos artefactuales,
habitus
e identidad étnica
Sackett (1977, p. 370) sintetizó al estilo (artefactual) como una manera
particular de hacer algo, lo cual es siempre específico para un espacio y tiempo
determinados. Asimismo, sugiere que el grado en el que dos o más “unidades
sociales” (grupos étnicos separados) comparten elementos estilísticos, debería
ser directamente proporcional a la cantidad de interacción que hay entre ellas
(Sackett, 1977, p. 376).
A la vez, se ha apuntado que “la importancia del estilo aumentaría a
medida que crece la distancia social [no necesariamente física] entre el emisor y
el receptor del mensaje” (Feely, 2012, p. 51). Lo previo no inhibe el hecho que
dos grupos, muy distanciados a nivel geográfico, utilicen un mismo estilo
artefactual para identificarse como un colectivo común o, viceversa, que dos (o
más) grupos compartiendo un mismo espacio se auto-adscriban/ diferencien a
través del uso de cultura material específica y diversa. Es aquí donde toman
relevancia las propuestas de Wiessner (1983) y Wobst (1977) para el estudio de
la etnicidad en tiempos antiguos, quienes comparten una noción general de que
el estilo puede ser utilizado como un medio de transmisión de información
(entre ella, estaría la de carácter étnico-identitaria).
Para Wobst (1977, p. 328), los mensajes que proporciona el estilo
artefactual dan soporte a varios procesos culturales como los de diferenciación
social. De tal forma, el estilo permitiría a los agentes no solo resumir y transmitir
–a nivel interno– por ejemplo la singularidad de su rango (o estatus) sino,
también, expresar (de un modo material) sus vínculos con colectivos sociales y
económicos particulares (entiéndase aquí grupos étnicos); esto último hacia
otras personas ajenas al propio grupo. Por su parte, Wiessner (1983, p. 256)
define el estilo como “la variación formal en la cultura material que transmite
información acerca de la identidad personal y social”, ello en alta concordancia
a lo propuesto por Wobst (1977). Años después, la misma autora redefine al
estilo artefactual de un modo sintético como: una forma de comunicación no
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verbal acerca de la identidad materializada a través de hacer algo de cierta
manera (Wiessner, 1990, p. 107); lo cual es muy potente porque nos permite, al
mismo tiempo, entrar de lleno al ámbito de la(s) corporalidad(es) en el pasado
precolombino.
Al respecto, Wiessner divide al estilo en dos clases distintas: “estilo
emblemático” y “estilo asertivo”. El primero se refiere a la variación en la cultura
material que transmite un mensaje claro sobre la afiliación o identidad
consciente de/ hacia un grupo étnico; mientras que el segundo estilo apoya,
pero no simboliza de forma directa, la identidad individual (Wiessner, 1983, pp.
257-258).
Para la misma autora (Wiessner, 1984, p. 194), el estilo es una de las muchas
maneras en que la identidad puede ser proyectada hacia los demás, por lo que
podría estar vinculado a los procesos de comparación social (autodefinición) y
ser determinado como el resultado de ese contraste (esto en términos de la
expresión material de similitudes y diferencias). En consecuencia, y en relación
con la identidad social vista desde una perspectiva agencial, el estilo posibilitaría
tanto reproducir como interrumpir, alterar o crear relaciones sociales. Es
importante tener en cuenta que el habitus determinaría el aspecto y algunas
características tangibles (p.e. visuales, sensoriales, etc.) de los estilos
artefactuales, ya que este se liga a un sentido estético, colectivo y vinculado,
además, con ciertos “gustos” (Albero, 2014, p. 229).
Según Dietler y Herbich (1994, p. 465) los estilos artefactuales son el
resultado de tradiciones de producción dentro de las comunidades, por tanto,
serían la consecuencia de disposiciones socialmente adquiridas (habitus) que
limitan, de manera sutil, la percepción de lo posible en las elecciones decorativas,
formales y las técnicas realizadas (Figura 10). Así es como el habitus puede verse
–de forma clara– como un fenómeno relacional dinámico y concreto, que es
tanto un producto histórico como un elemento estructurante (Dietler y Herbich,
1998, p. 247).
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Figura 10.
Diagrama de flujo que enmarca las relaciones entre las distintas propuestas de estilo en
arqueología con el habitus, la identidad étnica y sus fronteras.
Nota: Fuente, elaboración propia.
Por su parte, la praxis de la etnicidad produce un conjunto de realizaciones
transitorias, pero a menudo repetitivas, de diferencias étnicas en contextos
particulares. Dichas realizaciones (entiéndase expresiones, muchas veces,
materiales) de etnicidad son, a la vez, estructuradas como estructurantes e
involucran la producción y el consumo de estilos distintivos de cultura material;
mismos asociados a una identidad. De modo que los estilos artefactuales pueden
modificarse, adaptarse o retenerse de forma activa, ya sea para afianzar límites
étnicos o traspasarlos (Jones, 1997, p. 120-123).
Dietler y Herbich proponen una última clasificación (más depurada) del
estilo, la que se complementa muy bien con la de Wiessner (1983) ya expuesta
y, en la cual, contemplan el “estilo de acción” y el “estilo material”. El primero
refiere a las formas particulares para hacer/ producir algo (lo que comulga,
también, con la definición clásica de estilo de Sackett). Mientras el estilo material
se define como los elementos más característicos manifiestos en los atributos
concretos de los objetos, mismos que son el resultado de las maneras
particulares de hacer las cosas, o sea, del estilo de acción (Dietler y Herbich,
1998, p. 236). Así, el estilo puede verse reflejado tanto en su proceso de
producción (pasos para producir artefactos de diverso soporte material), como
en el resultado concreto, es decir, los objetos terminados y con atributos
particulares hallados en el registro arqueológico. Y, por tanto, los estilos se
constituyen en medios de expresión material de las identidades étnicas.
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CONCLUSIONES
Estamos ante un escenario en que se argumenta que los cambios suscitados
en el registro arqueológico, asociado al Período Sapoa (800-1350 d.C.) en el
noroeste de Costa Rica, entre ellos: las costumbres mortuorias, la dieta o los
nuevos estilos en la cerámica, etc.; se debieron a la incursión de inmigrantes
mesoamericanos en lo que hoy es Guanacaste (Solís y Herrera, 2011; Vázquez
et al., 1994, entre otros).
Ahora bien y tal como lo establece la teorización sobre las migraciones en
vínculo con la agencia, los grupos migrantes conservaron parte de sus
costumbres, pero otras se vieron modificadas debido al intenso contacto entre
poblaciones con distintas identidades étnicas, por lo que es posible que cierta
cultura material reportada (sus estilos) en el noroeste de Costa Rica sea el
producto de la interacción entre grupos locales e inmigrantes; hallándose así
elementos propios de ambas identidades (nativas y foráneas) reflejados en el
registro arqueológico.
Se concibe aquí que, una vez que migraron y se asentaron los
mesoamericanos en el noroeste de Costa Rica, se pudo iniciar un proceso de
reconstitución y redefinición tanto de la estructura sociopolítica de su sociedad
como de diversas costumbres y, por tanto, de su identidad étnica. De tal manera,
es probable que con el pasar del tiempo las prácticas culturales de esas
poblaciones se tornaran distintas a las que se tenían antes de migrar, por lo que
la cultura material producida/ adoptada por ellas pudo variar de un modo
considerable.
Podemos ver todo lo discutido expresado en ciertas concreciones materiales
y agenciales clave. En concordancia con la llegada de inmigrantes, la
información arqueológica (estudios de isótopos estables en huesos humanos)
indica un repunte en el consumo de productos del mar (Norr, 1991, p. 190).
Quizá, por la zona de procedencia de los grupos foráneos (esta alejada de las
costas), cuando los mismos llegaron, se asentaron y probaron la variedad de
moluscos y crustáceos del Pacífico costarricense, dichos agentes
experimentaron un particular deleite por este tipo alimentos. No solo es el
hecho que la población pudiese aumentar a nivel diacrónico; sino que los
monumentales y recurrentes basurales (“concheros”), distribuidos a lo largo de
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la bahía Culebra (Figura 11), son otro indicador fehaciente de un alto consumo
de esos productos: un gusto adquirido en la dieta, dadas las circunstancias, y que
superó a los alimentos terrestres luego del 800 d.C.
Figura 11.
Fotografía de un conchero destacado en Nacascolo, Bahía Culebra.
Nota: Fuente, archivo de investigación, Departamento de Antropología e
Historia, Museo Nacional de Costa Rica.
Pero las identidades no solo se moldean y negocian en aspectos cotidianos
como la alimentación/ dieta en vida sino, también, en la muerte. Como se
mencionó, hay claros cambios en las costumbres funerarias vinculados a la
posible llegada de mesoamericanos a lo que hoy es la provincia de Guanacaste
en Costa Rica. De acomodar a los difuntos de un modo flexionado, se instauró
una nueva tradición mortuoria de colocarlos de forma extendida; esto junto a la
práctica de incorporar paquetes de huesos en asociación a los agentes enterrados
(ver figura 4). No hay duda que lo anterior implicó nuevas concepciones sobre
la vida- muerte.
Junto a los difuntos, una profusión de ofrendas que, dado el interés
temático expuesto aquí, incluyó tanto bienes con evidentes características
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locales (en cuanto a materias primas, estilos de acción y decoraciones) como
otros con elementos mesoamericanos. Entre los últimos destacan enseres
alóctonos y cerámica con representaciones de dioses típicos de su panteón.
¿Hasta qué punto fueron aceptadas esas deidades por los locales? o ¿por qué
solo se representan ciertos dioses y no todos?, son cuestionamientos para los
cuales aún no tenemos respuestas pero que parecieran reflejar la convivencia de
creencias en un mismo espacio; un tópico que podría ampliarse en otra
colaboración (a nivel de motivos expresados, tipos de abstracciones, análisis
iconográfico, etc.).
Recientes estudios genéticos, hechos sobre algunos restos óseos de la bahía
Culebra que presentan modificación craneal, llaman mucho la atención. Si bien
–a nivel tradicional– este tipo de prácticas culturales se han asociado a los
inmigrantes del norte, los resultados de los análisis de ADN mitocondrial han
derivado en la conclusión de que los individuos (muestreados), que poseían
dichas características corporales, no son de prosapia mesoamericana (Morales,
2017). En el marco de la discusión presentada aquí esto se vuelve todavía más
interesante ante la posibilidad de estar frente agentes que, genéticamente
hablando, no eran mesoamericanos, pero que tomaron decisiones reflexivas –
que incluyeron hasta la modificación directa e irreversible de sus cuerpos– para
asumir esa identidad étnica en el noroeste de Costa Rica; lo cual pudo tener
diferentes consecuencias socio-económicas y políticas. En corto, aquí la propia
corporalidad se estaría utilizando como una suerte de estilo emblemático (sensu
Wiessner, 1983).
Es decir, la agencia (individual y colectiva) hizo que algunos individuos se
convirtieran en mesoamericanos (a lo interno del propio grupo étnico y hacia
los demás), ello en todos los sentidos, menos en el biológico. Lo anterior,
canalizado por varios mecanismos en vida que vehiculizó –de modo principal–
tanto la cultura material (p.e. la misma indumentaria, vestido, abalorios, la vajilla
doméstica, etc.), así como su propia bio-corporalidad (modificación craneana y
dentaria); al igual que en la muerte a través de ofrendas exclusivas, pompas
particulares y tratamientos mortuorios distintivos. A lo señalado, a partir de
otras líneas de evidencia, se podría sumar el aspecto lingüístico que reforzaba
estas identidades; además de otros elementos de carácter intangible no
rastreables en el registro arqueológico.
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Por su parte, los contextos de interacción doméstica se constituyeron en
otra arena de negociación identitaria en una escala diferente a los eventos
públicos y rituales (e.g. las prácticas funerarias); en donde la cerámica
monocroma tuvo su protagonismo para el reforzamiento de tradiciones
tecnológicas milenarias locales (Brenes, 2020).
A la vez que los primeros (desde el Pre-Clásico Tardío) y posteriores
inmigrantes mesoamericanos fueron adquiriendo gustos y nuevas prácticas –a
nivel diacrónico– de la gente local, compartiendo con los nativos algunos
aspectos de su propia cultura y que fueron asimilados/ apropiados por estos
últimos como la cerámica policromada o canalizando la reinserción, en el
noroeste de Costa Rica, de la tecnología lítica bifacial; así como se dio un
incremento en el uso de soportes materiales litológicos no solo de estima en
Mesoamérica sino, también, típicos de esos grupos étnicos como: el jade, el
alabastro y la obsidiana.
Todo lo expuesto nos permite poner en contexto conceptos teóricos de
trascendencia para abordar y comprender, junto con indicadores arqueológicos
concretos del noroeste de Costa Rica, la complejidad de la tríada temática
migración, identidades y etnicidad por medio de las identidades étnicas
construidas y el papel de la cultura material en estos procesos culturales
milenarios.
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Cómo citar este artículo:
Peytrequín-Gómez, J & Brenes Ballesteros, J (2023). Identidad étnica antigua y migraciones
precolombinas en el noroeste de Costa Rica: Reflexiones teóricas. Revista de Investigación
Proyección Científica, 5(1), 223-251. https://doi.org/10.56785/ripc.v5i1.77
Copyright © 2023 Jeffrey Peytrequín-Gómez & José Brenes Ballesteros. Todos los derechos
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